Introduction

Liens avec les notions suivantes : Science, Technique, Raison, Etat 

Analyse : face aux incendies de l’été 2026 qui ont décimé 45 000 hectares de forêt en Gironde, le climatologue Christophe Cassou exprime son désespoir mais aussi sa colère. Mais pourquoi de la colère alors qu’un incendie est, a priori, un événement naturel? 

Parce que, contrairement à ce que les discours officiels laissent entendre, les canicules et incendies dramatiques de l’été 2026 ne sont pas des événements « malheureux », « inédits », « exceptionnels », liés à des circonstances « extraordinaires ». Ils sont en réalité la conséquence directe du dérèglement climatique causé par l’action humaine, notamment par la consommation outrancière de gaz à effet de serre et par l’exploitation sans limites des ressources naturelles au nom de la croissance économique du système capitaliste. Si nous sommes responsables des catastrophes actuelles, c’est parce que, dès les années 1970 (publication du Rapport du club de Rome sur « Les limites à la croissance »), un consensus scientifique internationale avait envisagé les conséquences écologiques de la croissance économique et de l’exploitation des ressources naturelles par les humains. Ce qu’il se passe actuellement était donc prédit par les rapports scientifiques publiés depuis 50 ans et alertant sur les dangers de la persistance dans un modèle mortifère pour les êtres vivants et les écosystèmes. Alors même que les enjeux nous concernent toutes et tous, aucune action politique n’a véritablement été menée. 

Christophe Cassou montre par exemple que les incendies en Gironde de l’été 2026 étaient envisagés comme possibles dès 2013 par le rapport du groupe Acclimaterra (« Prévoir pour agir, les impacts du changement climatique en Aquitaine »),  qui avait pointé les dangers mais aussi les éventuelles solutions, notamment la fin des monocultures de pins. Il montre que les dirigeant·es politiques ne peuvent pas prétendre qu’iels « ne savaient pas ». Le climatologue dénonce leur tendance à attribuer des causes isolées, par exemple les pyromanes, pour ne pas avoir à remettre en cause le système qui est responsable des catastrophes actuelles. Au contraire même, la majorité des dirigeant·es politique et une partie de la population continuent de croire que c’est en persistant dans le système capitaliste que nous pourrons « sauver la planète » grâce au progrès technologique (Christophe Cassou évoque par exemple la décision gouvernementale de commander de nouveaux canadairs pour « maîtriser » les feux, alors même que les mégafeux sont incontrôlables et qu’il faudrait en priorité agir sur leurs causes). En dépit de leur dimension dévastatrice sur l’environnement, les idées de « progrès », d’ « innovation », de « croissance économique », d’ « opulence » sont toujours bien connotées dans nos imaginaires et étant associées à des moyens de s’émanciper des contraintes naturelles. 

Analogie avec l’interprétation rousseauiste du désastre du tremblement de terre de Lisbonne en 1755 : là où Voltaire voit une fatalité, Jean Jacques Rousseau attribue à la démesure humaine la responsabilité d’avoir construit de si grands immeubles et d’avoir rassemblé autant de population sur un si petit territoire (cf. Lettres sur la Providence). 

Attention : l’analogie a ses limites car, dans la situation actuelle la responsabilité humaine dans le dérèglement climatique et l’absence de réaction politique appropriée sont scientifiquement prouvées. 

=> questions : Comment en est-on arrivé là? Pourquoi les scientifiques n’ont-iels pas été écouté·es depuis 50 ans? Face à l’urgence de la situation, comment expliquer l’inaction politique des gouvernant·es mondiaux et la décrédibilisation de l’engagement écologique? Notre vision de la nature comme ensemble inerte de ressources à disposition des êtres humains est-elle la seule possible? Comment peut-on transformer notre rapport à la nature ? 

Problématique :

Alors que l’humain semble avoir une place privilégiée dans la nature qui lui permet de la dominer, ne doit-on pas cependant reconnaître que cette vision de la nature est partielle et partiale, et qu’elle est une des clés pour expliquer la crise écologique actuelle? 

I) L’humain a une place privilégiée dans la nature en tant qu’il peut, par le progrès scienfico-technique, la maîtriser 

A) Les racines culturelles du dualisme nature/culture

Spontanément, le concept de « nature » nous renvoie à un ensemble de choses et d’êtres par rapport auxquels nous avons une relation ambigüe : soit nous les dénigrons et les exploitons en tant qu’ils nous semblent inertes ou inférieurs, soit nous les idéalisons en tant que l’humain n’y a pas posé son empreinte. Dans les deux cas, nous nous plaçons dans une position d’extériorité radicale par rapport à la nature. 

D’où vient un tel concept de « nature » que l’humain aurait à dompter et maîtriser en lui et hors de lui? 

Les origines culturelles de ce concept sont nombreuses et le dualisme nature/culture traverse l’histoire de la pensée occidentale. 

Dès l’Antiquité, la pensée grecque attribue à l’humain une place privilégiée dans la nature, lui seul étant doté d’une raison et d’une ingéniosité technique qui lui permettent de s’émanciper des contraintes naturelles (cf. Platon, Protagoras : mythe de Prométhée. Cf. Cours sur la technique). 

Mais cette opposition nature/culture s’est renforcée sous l’influence du christianisme et de la révolution scientifique moderne à partir du 16e siècle. 

Dans le discours religieux chrétien, le plus influent en Europe de la fin de l’Antiquité jusqu’au siècle des Lumières, la nature est pensée comme l’œuvre de Dieu. Dans la nature, l’humain, et plus spécialement encore l’homme, occupe une place singulière : il a été créé par Dieu « à son image », le seul à être capable d’accéder à l’immortalité par la Grâce. A ce titre, Dieu appelle l’homme à exercer sa domination sur le reste de la nature (cf. Extrait de la Genèse, I,27-28 : « Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image de Dieu, il créa l’homme et la femme. Dieu leur dit : soyez féconds, multipliez vous, remplissez la terre, assujettissez la, et dominez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tout animal qui se meut sur la terre »).

Remarque : en 2015, le Pape François a proposé une réinterprétation de ce texte, invitant l’humain à devenir « gardien » de la nature, ayant une responsabilité pour la « maison commune » de l’humanité. 

B) Les effets de la révolution scientifique moderne sur la représentation de la nature 

Dans le domaine scientifique, une rupture, une « révolution » selon les termes de l’epistémologue Thomas Kuhn, a lieu autour du 17e siècle. 

A cette époque émerge en effet ce que l’on appellera a posteriori la « science moderne », qui adopte sur la nature un regard nouveau. Jusqu’à cette période, les scientifiques occidentaux envisageaient la nature comme « Cosmos », un ensemble cosmique harmonieux et ordonné, dans lequel chaque élément avait sa place, et chaque mouvement son but. 

Or, grâce au développement de nouvelles techniques d’observation, à la démarche de certains scientifiques et à leur volonté de séparer la science de la religion, la croyance et le savoir, la science devient progressivement une méthode rationnelle d’approche objective du réel, mettant à distance les objets étudiés, posant et testant des hypothèses pour expliquer leurs interactions, les modélisant, formulant des lois universelles pour rendre compte des phénomènes à différentes échelles… La nature n’est plus décrite qualitativement (par des qualités comme le lourd, le léger, le froid, le lieu… comme chez Aristote) mais quantitativement (par des équations). La physique n’est plus mystique et mêlée de croyances occultes, elle devient mathématique, expérimentale et mécaniste. Désormais, la nature est conçue comme une matière inerte dont les humains doivent apprendre à expliquer les mécanismes, et qu’ils doivent dompter, maîtriser. 

Exemple : alors qu’Aristote expliquait la chute des corps par la « lourdeur » des objets (la pierre est plus « lourde » que la plume), Galilée prouve que, dans le vide, tous les corps tombent à la même vitesse. Galilée formule la loi mathématique selon laquelle la distiance parcourue par un objet (d) est proprotionnelle au carré du temps (t)

Autre exemple : alors que les Anciens décrivaient les différences entre humains et animaux comme des différences de degrés, les scientifiques modernes, René Descartes notamment, réduisent les animaux à des corps, matériels, corruptibles, dépourvus d’âme et de raison dont le fonctionnement peut être expliqué sur le modèle de la machine (cette théorie de l’animal-machine a été réfutée par la science éthologique contemporaine)…

Ainsi, comme l’affirme le philosophe et scientifique René Descartes au 17e siècle en s’enthousiasmant pour les progrès scientifiques contemporains, la connaissance des mécanismes naturels doit nous permettre de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Cf. Cours sur la technique

Et ce projet de maîtrise doit selon lui s’appliquer avant tout au domaine de la santé, pour améliorer les conditions de vie humaine. Pour reprendre la formule du philosophe Francis Bacon, « savoir, c’est pouvoir » : la connaissance de la nature doit en permettre la domination. 

Par sa rationalité et son ingéniosité technique, l’humanité semble donc se distinguer radicalement du reste de la nature, laquelle est réduite à un ensemble de mécanismes quantifiables et dénigrée en tant que sphère inerte, irrationnelle, matérielle. La liberté spécifiquement humaine ne s’acquiert que par émancipation par rapport à cette nature considérée comme asservissante. En cela, le progrès technique est digne des plus belles louanges. 

Remarque : selon l’historienne des sciences Carolyn Merchant, la nature est « morte » avec la révolution scientifique moderne : avant le 17e siècle, elle souligne que la nature était vue comme une mère, vivante, à laquelle on devait un certain respect. Désormais, la nature devient une ressource exploitable. 

En pointant le dualisme matière/esprit accentué à l’époque moderne, Carolyn Merchant établit un lien entre cette « mort de la nature » et le dénigrement de la femme, associée au corps, à la matière, à la sphère sensible, par rapport à l’homme associé à la raison, à l’esprit et à la sphère intellectuelle. 

C) L’idéologie du progrès

L’idéologie du progrès se construit sur les bases de cette vision moderne de la nature. Elle va connaître un succès fulgurant aux 18e et 19e siècles. 

Idée de progrès = vision d’une évolution linéaire vers une accumulation des connaissances et vers une amélioration constante des conditions de vie. Pour cela, éloignement progressif de la nature dans un processus de « civilisation ». De ce processus, sont exclus les animaux et les peuples qualifiés par les Européens de « barbares », « sauvages » ou « primitifs » qui, restés trop proches de la nature, devraient donc être « civilisés » par les occidentaux. 

Dans cette vision partielle et partiale du développement culturel, le mot « progrès » est réduit à sa dimension scientifico-technique. 

Au 19e siècle, le philosophe John Stuart Mill critique le mythe d’une nature « bonne » et l’invitation des sagesses antiques à « suivre la nature ». Au contraire, il montre que l’art et la technique ont pour but de cannaliser, de maîtriser la nature pour la rendre vivable. Cette maîtrise relève selon lui d’un devoir de la raison humaine. 

Tout le monde prétend approuver et admirer les grands triomphes de l’art sur la nature : les ponts qui joignent les rivages que la nature avait séparés, le dessèchement des marais de la nature, le forage des puits qui fait jaillir les fontaines de la nature, les fouilles par où l’on amène à la lumière du jour les choses que la nature avait ensevelies à des profondeurs immenses au sein de la terre, le paratonnerre qui détourne sa foudre, les digues qui préviennent ses inondations, les jetées qui mettent un frein à son océan. 

John Stuart Mill, Trois Essais sur la religion (1874) : « Voyons si nous pouvons attacher un sens à la maxime prétendue pratique qui recommande de « suivre la nature », dans la seconde acception de ce mot où il signifie ce qui se produit sans l’intervention humaine. Est-ce que dans la nature ainsi comprise, le cours spontané des choses abandonnées à elles-mêmes est la règle que nous devons suivre quand nous voulons faire servir les choses à notre usage ? (…) Recommander de pareils travaux n’est-ce pas reconnaître qu’il faut dompter la nature et non lui obéir : que ses forces sont fréquemment à l’égard de l’homme dans la situation d’autant d’ennemis, auxquels il doit arracher par force ou par adresse tout ce qu’il peut pour son propre usage, et qu’il mérite d’être applaudi quand le peu qu’il a conquis est plus grand que ce qu’on pouvait attendre de sa faiblesse physique comparée à ces forces gigantesques. Nous ne pouvons donner une louange à la civilisation ni à l’art, ni à l’invention qui ne soit un blâme pour la nature, la constatation d’une imperfection qui existe en elle, dont la correction et l’altération sont l’œuvre et aussi le mérite de l’homme. »

Exercice : quelle est la thèse défendue par l’auteur dans ce texte? Quels sont les exemples d’inventions techniques citées par l’auteur? Quelles contraintes naturelles viennent-elles pallier? En quoi les événements actuels montrent les limites de cette démarche? 

Exemples : Viaduc de Millau ; Tunnel sous la Manche ; Barrage des Trois gorges en Chine…

Cette idéologie du progrès imprègne encore pleinement nos états d’esprit actuels, nous restons fasciné·es par l’innovation technique et les ouvrages humains, au point que l’on ne cesse de répéter que l’« on n’arrête pas le progrès ».  Certains idéologues vont même jusqu’à supposer que la crise écologique pourra être résolue car à des solutions technologiques, comme si les humains allaient pouvoir « sauver la planète » (exemples de la géo-ingénierie et du transhumanisme, idéologie qui prône l’augmentation des capacités d’un corps humain perçu comme faible et défaillant par des outils technologiques toujours plus perfectionnés). 

II) Cependant, notre conception de la nature est loin d’être universelle et doit être questionnée afin de prendre conscience des enjeux écologiques actuels

A) L’asymétrie des responsabilités

L’humain est en grande partie responsable du désastre écologique actuel. Si l’on regarde les statistiques, les chiffres sont effrayants.

Quelques exemples : les populations de vertébrés sauvages (ammifères, soieseaux, poissons, reptiles, amphibiens) ont chuté de 70% entre 1970 et 2018 ; 1 million d’espèces animales et végétales sur les 8 millions estimées sur Terre sont menacées d’extinction à cause des activités humaines (cf. Vidéo arte dessous des cartes « biodiversité SOS animaux ») ; 96% de la biomasse est représentée par les humains et les animaux d’élevage, contre 4% de mammifères sauvages ; 85% de la surface des zones humides a été détruite depuis le début de l’ère industrielle ; 10 millions d’hectares de forêt sont détruits chaque année ; 10 millions de tonnes de plastique sont rejetées dans les océans chaque année… 

Mais toutes les populations humaines n’ont pas la même part de responsabilité. En effet, c’est le modèle industriel extractiviste des sociétés occidentales qui implique une émission considérable de gaz à effet de serre et une exploitation des autres êtres vivants mis au service de la productivité.

Le rapport à la nature des sociétés occidentales est très ambivalent : d’une part nous l’exploitons, d’autre part nous l’idéalisons et la considérons comme un sanctuaire qu’il faut préserver en y excluant l’humain. Dans les deux cas, nous nous considérons comme extérieurs à la nature.

Exemple de notre rapport aux autres animaux : certains animaux sont domestiqués et considérés comme des membres de la famille, d’autres sont exploités au service des intérêts humains (exemple des animaux d’élevage destinés à nous nourrir) et d’autres sont décimés sans aucune compassion (exemple des insectes). 

Cette asymétrie des responsabilités se retrouve dans les débats sur le terme à utiliser pour désigner l’impact humain sur l’évolution géologique et climatique de la Terre. Le chimiste Paul Crutzen proposait le terme « anthropocène » mais ce terme englobe l’humanité entière. Mais le sociologue Jason Moore propose plutôt celui de « capitalocène », ce qu’il justifie par des données chiffrées : les 10% les plus riches de la population mondiale sont responsables de plus de la moitié des émissions de gaz à effet de serre alors que la moitié la plus pauvre en émet environ 10%. 

B) Le « grand partage » nature/culture n’est pas universel : ouverture aux autres visions du monde

Mais notre représentation si destructrice de la nature est-elle universelle?  

Pour répondre à cette question, il nous faut découvrir les visions du monde d’autres sociétés grâce à l’histoire mais aussi à l’anthropologie. 

L’anthropologie est une science assez récente. Elle émerge au cours du 20e siècle et part d’un constat : lorsque nous rencontrons des personnes de cultures différentes, nous avons une forte tendance à l’ethnocentrisme. Il faut donc une méthode rigoureuse pour limiter les effets de nos biais ethnocentriques. Un des concepts centraux de l’anthropologie est le relativisme culturel : les croyances, coutumes, valeurs d’une société doivent être comprises de l’intérieur, sans considérer qu’une société ou qu’une culture est supérieure à une autre. 

Dans les années 1970, l’anthropologue Philippe Descola s’intéresse aux peuples améridiens, dont les explorateurs de la Renaissance comme Jean de Léry avaient dit qu’ils étaient des peuples «naturels », sans culture et sans société, des « automates impuissants », « des animaux de 2nd rang » comme le dit Buffon. 

Philippe Descola part vivre 3 ans en Haute Amazonie, à la frontière entre le Pérou et l’Equateur, au sein du peuple Achuar, l’un des groupes de la famille des Jivaros. Ce qu’il constate, c’est qu’il ne retrouve chez eux aucune des institutions et aucune des catégories auxquelles nous sommes habitué·es. S’ils sont jugés « sans société », c’est parce qu’ils n’ont pas de roi, pas de loi, pas de religion tels que nous les connaissons en Occident. 

Cf. Émission france culture A voix nue « Philippe Descola : Avec les Achuar d’Amazonie » 2/5 du début à la 14e min

https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/a-voix-nue/avec-les-achuar-d-amazonie-4138799

Après son enquête ethnographique, dont il rend compte dans l’ouvrage Les lances du crépuscule, Philippe Descola montre que les Achuar forment en réalité une société très soudée, mais pas seulement avec d’autres êtres humains : les plantes, animaux, esprits sont perçus par les Achuar comme des partenaires sociaux avec qui il est possible de communiquer, notamment à travers des chants, les « Anents ». 

Philippe Descola, La composition des mondes : « Une autre caractéristique de l’Amazonie, comme du Grand Nord, est peut-être plus probante pour rendre compte de cette façon de voir les non-humains. L’une des choses qui frappent en Amazonie, en particulier dans les zones d’habitat dispersé comme celles où j’ai vécu, c’est que les humains sont très rares. Et les non-humains, eux, sont très abondants. (…) Il n’est donc pas tout à fait impossible que ces conditions d’existence, qui font que les Amérindiens sont très familiers de l’éthologie des espèces animales, des modalités de reproduction des espèces, des phénomènes de symbiose, de parasitisme, de mimétisme, voient les populations animales et végé­tales comme formant un ensemble social quasiment dominant, en ce sens que c’est avec lui qu’on a le plus de rapports lorsque l’on vit dans la forêt. (…) Ce sont donc eux qui deviennent des interlocuteurs, sinon pri­vilégiés, en tout cas qui finissent par acquérir un rôle très important dans les interactions quotidiennes. »

Ainsi, au contact des Achuar, Philippe Descola prend conscience que la grande séparation occidentale, ce qu’il appelle « le grand partage », entre « nature » et « culture » n’existe pas partout. Chez les Achuar, l’idée même de nature n’aurait aucun sens puisque les non-humains sont considérés comme des personnes, dotées d’un esprit et dignes de respect. 

Cf. Poème de Fernando Pessoa (Alberto Coreia) : « J’ai vu qu’il n’y a pas de Nature,/ Que Nature n’existe pas,/ Qu’il y a collines, vallées, plaines, /Qu’il y a arbres, fleurs, herbages, /Qu’il y a rivières et pierres, /Mais qu’il n’y a pas un tout à quoi tout ça appartiendrait, /Qu’un ensemble réel et véritable /Est une maladie de nos idées. /La Nature est parties sans un tout. /Voilà peut-être le mystère en question dont ils parlent. » Le gardien de troupeaux

Vidéo arte Les Gardiens de la forêt : Brésil, replanter l’Amazonie (26e min : « La Samaúma est un arbre sacré. C’est notre mère. Elle est une grande porte, c’est l’escalier vers le ciel. Elle nous dévoile le monde des esprits de la terre, de la forêt, de tout l’univers »). 

Dans son ouvrage Par delà nature et culture, Philippe Descola classifie dans l’histoire et le monde 4 types principaux de cosmogonies, ou plutôt de « manières de faire monde » : le naturalisme ; l’analogisme ; le totémisme et l’animisme. 

Cf. Vidéo youtube Le Vortex « Et si la nature n’existait pas? »

L’anthropologue n’idéalise aucun de ces modèles mais il montre que des alternatives sont possibles, et que le modèle naturaliste qui a abouti à l’exclusion de l’humain de la nature et à l’exploitation de la nature par l’humain doit être dépassé. Il ouvre simplement des possibles : il existe d’autres « manières de composer le monde »

Extrait du Discours prononcé par Philippe Descola lors de la remise de la médaille d’or du CNRS en 2019 : « La première de ces leçons, et la plus importante peut-être, est que la nature n’existe pas partout et toujours ; ou plus exactement que cette séparation radicale établie par l’Occident entre le monde de la nature et celui des hommes n’a pas grande signification pour d’autres peuples qui confèrent aux plantes et aux animaux tous les attributs de la vie sociale, les considèrent comme des sujets plutôt que comme des objets, et ne sauraient donc les expulser dans une sphère autonome régie par les seules procédures des sciences et des techniques. En ce sens, dire des Indiens qu’ils sont « proches de la nature » est une manière de contresens, puisqu’en donnant aux êtres qui la peuplent une dignité égale à la leur, ils n’adoptent pas à leur endroit une conduite vraiment différente de celle qui prévaut entre eux. Pour être proche de la nature encore faut-il que la nature soit, exceptionnelle disposition dont seuls les Modernes se sont trouvés capables et qui rend sans doute notre cosmologie plus énigmatique que toutes celles des cultures qui nous ont précédés. (…) Ces leçons, et toutes celles que les anthropologues ont tirées de leurs études ethnographiques, constituent autant d’expériences alternatives porteuses de promesses. Le dépassement d’une exploitation frénétique de la nature obtenue au prix du saccage des conditions de vie des générations futures, l’effacement des nationalismes aveugles et de l’arrogance prédatrice des grands États-nations et de certaines firmes transnationales, la suppression des insupportables inégalités dans l’accès aux ressources et notamment celles qui devraient relever des biens communs, l’exigence de donner une forme de représentation publique aux diverses sortes de non-humains auxquels notre destinée est indissolublement liée, autant de défis concrets de notre modernité qui gagneraient à être envisagés par analogie avec la façon dont les peuples qu’étudient les ethnologues construisent leur rapport au monde. Non pas, bien sûr, que l’on puisse adapter tels quels leurs usages, puisque les expériences historiques ne se prêtent pas à transposition, si tant est d’ailleurs que cela soit souhaitable. Ce que peut faire l’anthropologie, en revanche, c’est apporter la preuve que d’autres voies sont possibles puisque certaines d’entre elles, aussi improbables qu’elles puissent paraître, ont été explorées ailleurs ou jadis, montrer donc que l’avenir n’est pas un simple prolongement linéaire du présent, qu’il est gros de potentialités inouïes dont nous devons imaginer la réalisation afin d’édifier au plus tôt une véritable maison commune, mieux habitable, moins exclusive et plus fraternelle. »

Illustrations : confontation photo jardin à la française (Perspective linéaire) / peinture chinoise Shanshui (Perspective atmosphérique)

III) L’être humain est un être naturel qui a des devoirs à l’égard de la nature

A) La responsabilité humaine et l’éthique environnementale

Avec la prétention occidentale à dominer la nature, l’impact des actions humaines a été et reste considérable et ses effets sont irréversibles.

Il est donc urgent de protéger la nature, non pas en la sanctuarisant dans un idéal de pureté, mais en commençant par prendre conscience et par assumer notre responsabilité infinie à l’égard non seulement de tous les autres êtres vivants, mais aussi de tous les êtres vivants à venir, y compris nos propres enfants.

Une telle responsabilité de l’humanité est magistrale, et son ampleur est inédite. En effet, l’éthique, cad la réflexion pratique sur ce qui est bon ou mauvais, juste ou injuste dans telle situation donnée, était jusqu’alors limitée à la sphère de l’action individuelle, engageant un individu moralement auprès d’un autre ou d’une collectivité. Mais le développement industriel et technologique effrenée a des conséquences qui dépasse largement la sphère individuelle et brouille toutes les frontières temporelles et géographiques. Désormais, tous les êtres et phénomènes naturels étant influencés par nos actions, notre responsabilité prend une dimension vertigineuse.

C’est ce constat qui constitue la thèse centrale du philosophe Hans Jonas dans ouvrage fondamental Le Principe Responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique (1979).

Dans ce texte, Hans Jonas part du constat dramatique suivant : « L’homme est un Prométhée définitivement déchaîné ». En effet, l’humain, et on devrait plutôt préciser l’homme occidental, n’a pas su et ne sait pas modérer son appétence pour le progrès tehcnologique, quitte à sacrifier tout le reste. Mais il en est réduit à être complètement dépassé par ses propres inventions, dont la fabrication repose sur l’exploitation de ressources en pénurie, sur le travail aliéné d’autres êtres humains, et dont les produits deviennent incontrôlables.

Selon Hans Jonas, l’éthique doit partir de ce constat pour être refondée. Le devoir fondamental, que le philosophe formule en reprenant la forme de l’impératif catégorique de la morale kantienne, est alors d’assurer la survie des générations futures et de la biosphère.

Hans Jonas, Le principe responsabilité : « La thèse liminaire de ce livre est que la promesse de la technique moderne s’est inversée en menace, ou bien que celle-ci s’est indissolublement alliée à celle-là. Elle va au-delà du constat d’une menace physique. La soumission de la nature destinée au bonheur humain a entraîné par la démesure de son succès, qui s’étend maintenant également à la nature de l’homme lui-même, le plus grand défi pour l’être humain que son faire ait jamais entraîné. Tout en lui est inédit, sans comparaison possible avec ce qui précède, tant du point de vue de la modalité que du point de vue de l’ordre de grandeur : ce que l’homme peut faire aujourd’hui et ce que par la suite il sera contraint de continuer à faire, dans l’exercice irrésistible de ce pouvoir, n’a pas son équivalent dans l’expérience passée. (…) Qu’est-ce qui peut servir de boussole ? L’anticipation de la menace elle-même ! C’est seulement dans les premières lueurs de son orage qui nous vient du futur, dans l’aurore de son ampleur planétaire et dans la profondeur de ses enjeux humains, que peuvent être découverts les principes éthiques, desquels se laissent déduire les nouvelles obligations correspondant au pouvoir nouveau. »

Complétant l’analyse de son ami Hans Jonas, le philosophe Gunther Anders propose la notion de « décalage prométhéen » pour expliquer l’absence de réaction à la crise actuelle : si nous ne réagissons pas malgré l’ampleur des dangers que nous encourons, c’est parce que l’humanité est complètement dépassée par ses propres inventions techniques, surtout en matière militaire. Dans l’Obsolescence de l’homme (1956), il souligne que, suite au désastre d’Hiroshima, nous sommes devenus des « analphabètes de l’apocalypse » : notre pouvoir destructeur est tellement important que ce savoir en devient complètement abstrait. Cf cours sur la technique ou cours HLP terminale sur l’humain et ses limites.

B) La valeur intrinsèque de la nature

L’éthique environnementale pose la question délicate de la valeur à accorder à la nature. Plusieurs hypothèses peuvent alors être formulées et discutées.

D’abord, attribuer à la nature une valeur instrumentale, économique notamment. Cela revient par exemple à chiffrer les pertes occasionnées par la disparition des abeilles en termes économiques ou encore à compenser un vol en avion par une plantation d’arbre. Mais cette démarche, qui consiste à attribuer une « valeur instrumentale » à la nature, reste complètement anthropocentrée.

Notion de « service écosystémique » (cf. Vidéo Vortex « la nature a-t-elle un prix? »)

Il est possible à l’inverse d’insister sur la valeur « intrinsèque », une forêt, une rivière ou un océan étant digne de respect en tant que tels, indépendamment des services qu’ils nous rendent.

Analogie avec la morale telle qu’elle a été formalisée par le philosophe Emmanuel Kant : autrui est digne de respect, non pas en tant qu’il peut m’être utile, mais en tant que tel. Autrui doit toujours être considéré comme une « fin en soi », et jamais simplement comme un « moyen ». Ici, extensiond et la notion kantienne de « respect » et de dignité aux êtres naturels et aux écosystèmes qu’ils composent. Cf. Cours sur le devoir

Un des pionniers de l’écologie et de cette idée de valeur intrinsèque de la nature est Aldo Leopold, qui proposait dès le milieu du 20e siècle d’élargir la communauté morale de l’humanité à la nature entière, y incluant « les sols, les eaux, les plantes, les animaux, ou collectivement, la terre » (L’éthique de la Terre). Le philosophe est considéré comme l’un des fondateurs de l’ « éthique environnementale ».

Dès lors, il n’est pas absurde d’envisager d’accorder des droits à un être naturel ou à un écosystème. En ce sens, une rivière pourrait par exemple devenir une personnalité juridique, avec des droits à défendre.

Exemples : la rivière Whanganui en Nouvelle Zélande, reconnue en 2017 comme « être vivant » doté de droits grâce au combat du peuple Maori ; la lagune espagnole Mar Menor, reconnue comme personnalité juridique en 2022…

Cf. « Valérie Cabanes : donner une personnalité juridique aux forêts »

C) Renouer avec le vivant

Dès lors, étant donné les enjeux, pourquoi ne réagissons-nous pas plus radicalement et collectivement? Parce que nous continuons à croire que le progrès technique est souhaitable en tant que tel et qu’il nous aidera à « sortir » de la crise actuelle, parce que nous restons dans un idéal de croissance économique et industriel, et parce que l’écologie est caricaturée comme une forme de militantisme catastrophiste ou comme une série de restrictions punitives à respecter (voyager moins, ne plus prendre l’avion, ne plus manger de viande, trier ses déchets, limiter le plastique…).

Alors face à l’urgence écologique, comment transformer nos imaginaires?

Le philosophe Baptiste Morizot parle de « crise de la sensibilité » pour évoquer la crise écologique actuelle. Si nous ne prenons pas soin de la « nature », c’est parce que nous avons l’habitude de voir, d’entendre, de sentir les êtres vivants et leurs relations. Par exemple, lorsque nous sommes à la campagne ou en forêt, nous apprécions le « silence » sans nous rendre compte qu’une multitudes de messages, d’échanges, de relations géopolitiques entre les vivant·es et leur milieu sont en train d’avoir lieu. Dans nos imaginaires, l’écologie est associée à ce que le philosophe baruch Spiniza appelait des « passions tristes » : la peur, la colère, le regret, la jalousie, la privation… Selon Baptiste Morizot, ce sont ces émotions qu’il faut transformer, pour retrouver une « joie d’être vivant parmi les vivants ».

Si nous avons perdu la capacité à ressentir cette joie simple, c’est parce que

« Etre vivant, etre de ce monde, partager avec les autres vivants une communauté de destin et une vulnérabilité mutuelle, tout cela ne fait pas partie de notre conception culturelle de nous-mêmes. C’est là le plus grand oubli et malentendu des anthropologies philosophiques modernes dominantes, et en particulier occidentales. Le vivant est pensé comme un domaine d’objets du monde parmi d’autres, et pas comme notre identité la plus profonde. Or, nous sommes des vivants parmi les vivants. Certes originaux par nos facultés mentales et techniques. Mais original, qui ne l’est pas sur cette terre, quand les abeilles sauvages savent danser des cartes et faire revenir le printemps? Quand les saules savent dévorer de l’air et du soleil pour en faire des sucres et des remèdes pour eux-mêmes et pour les autres vivants? Etre unique mais tissés à tous les autres, c’est notre lit commun, nous vivants. Interdépendants et de la meme nature qu’eux, nous partageons une parenté commune, et notre force provient tout entière de nos interdépendances, puisque c’est l’activité des autres vivants qui rend ce monde habitable pour nous et pour eux. »

Il nous faut donc retrouver notre capacité à nous émerveiller de ce qui est sur nous, en nous, avec nous, autour de nous. Cette capacité est d’ailleurs à l’origine même de la philosophie, dont l’étymologie renvoie directement au « désir de connaissance », au plaisir de s’étonner de ce qui nous semblait banal et habituel, de se questionner sur ce qui nous semblait évident.

La philosophe et militante écologiste Rachel Carson prônait dans les années 1960 déjà cet émerveillement. Dans Le sens de la merveille, racontant ses promenades près de l’océan avec son neveu, elle soulignait l’importance de cultiver le sens de l’émerveillement toute la vie, car « ceux qui contemplent la beauté de la terre trouvent des réserves de force qui dureront aussi longtemps que la vie ». C’est d’ailleurs son amour du vivant qui l’a conduite à s’engager aussi activement dans la lutte contre l’utilisation des pesticides, néfastes pour la santé de toutes et tous, et imposant à la nature un lourd « printemps silencieux ». 

Mais l’émerveillement seul ne suffit pas, car il risque d’idéaliser la nature sans s’y immerger.

Selon Baptiste Morizot,

« Il faut politiser l’émerveillement : en faire le vecteur de luttes concrètes pour défendre le tissu du vivant, contre tout ce qui le dévitalise (…) Il faut inventer une autre figure aujourd’hui, une autre composition des affects : celle d’une écologie joyeuse et désirable, qui lutte pour un monde déjà là et qui accepte de regarder en face qu’il y a des raisons de lutter, non pas seulement contre un système mais aussi pour une cause, le vivant. C’est une écologie nourrie d’affects joyeux à l’idée de l’existence du vivant, en nous et hors de nous, qui nous porte, affects qui dépassent en puissance motrice les passions tristes, mais ce désir doit nous mobiliser pour lutter contre ce qui détruit le tissu du vivant, et pour défendre ce qui doit être défendu » (article de Baptiste Morizot, tiré de la revue Socialter Renouer avec le vivant « Politiser l’émerveillement »).

Pour renouer le lien avec le vivant, Baptiste Morizot prône la pratique de l’enquête et du pistage : apprendre à voir, à entendre, à percevoir la présence, les messages des autres vivants pour en comprendre les comportements. C’est précisément la démarche qu’il décrit dans son ouvrage Sur la piste animale : pour renouer avec le vivant, il faut apprendre à enquêter, lire les traces, décrypter les messages, écouter et répondre, savoir parfois s’effacer, savoir parfois se faire le médiateur…

Cette réimmersion au coeur du vivant est une manière de sortir de l’alternative exploiter/ protéger. Se sentir vivant·e parmi les vivant·es, est non seulement une nécessité urgente pour maintenir un monde habitable, mais aussi une source de joie simple et infinie.

Baptiste Morizot, Raviver les braises du vivant : « Que devient protéger la nature une fois sortis du dualisme humains/nature? Cela devient raviver les braises du vivant (…). Cela n’est pas en tant qu’humains qu’on protège une altérité qui serait la nature, c’est en tant que vivants qu’on défend le vivant, c’est-à-dire nos milieux de vie multi-espèces (…) Si on ne se pense plus comme des « humains » face à la « nature », mais comme des vivants parmi les vivants, on n eprotège plus la nature comme altérité-sauvage, ni la nature comme altérité-ressource fragile : on défend la communauté des vivants dont nous sommes des membres, et qui nous maintient en vie, et qui nous a faits. Défendre le vivant, c’est faire exploser cette fausse alternative : devoir choisir a priori et en général entre la nature et les humains. (…) La protection de la nature n’est pas un hobby d’écolos, c’est le nom de notre rapport au monde. Mais ce n’est pas de la protection et ce n’est pas de la nature. C’est défendre le tissage dynamique des parents qui nous ont faits, qui nous constituent et qui nous maintiennent en vie à chaque instant. Défendre le tissage, indépendamment de qui serait utile ou inutile pour nous. Accepter qu’il s’agit de trajectoires en transformation, et défendre en elles les potentiels d’évolution et les dispositifs d’équilibration. Le vivant n’est pas un domaine d’objets, c’est la communauté du monde à laquelle on appartient : cela ne peut jamais être dehors, c’est nous qui sommes dedans. Nous sommes le vivant qui se défend ».