Les pouvoirs de la parole

A) La parole séductrice et manipulatrice aux antipodes de la recherche de la vérité

Le langage est intrinsèquement lié au réel. Les mots renvoient à des réalités extra-linguistiques concrètes ou abstraites. En ce sens, une des fonctions du langage et en particulier de la parole, c’est de dire quelque chose à propos du réel, et de préférence quelque chose de vrai. 

En philosophie, la vérité peut être définie en un sens comme une adéquation entre un discours et la réalité. Intellectuellement, moralement, socialement, politiquement, la vérité semble toujours souhaitable. 

Mais la parole a cet incroyable pouvoir de se déconnecter de la réalité. En parlant, on peut se tromper, faire une erreur, mais on peut aussi tromper (par le mensonge notamment). Quelqu’un qui « parle bien » peut nous emporter dans un discours illusoire et faux sans même que nous nous en rendions compte parfois. La parole semble parfois avoir un effet envoûtant, tellement puissant qu’elle peut nous priver d’une partie de notre libre arbitre et de notre esprit critique.  

En ce sens, dans l’histoire de la pensée occidentale, de nombreux philosophes ont critiqué la rhétorique, c’est-à-dire l’art de bien parler, comme puissance de séduction et de captation de l’attention, au détriment parfois de toute préoccupation intellectuelle et éthique. Car il est possible de bien parler  sans se soucier de la vérité et sans avoir aucune connaissance solide sur un sujet, mais en donnant simplement l’illusion de savoir. 

Le philosophe Platon oppose radicalement deux types d’utilisation du discours :  la rhétorique et la philosophie. La philosophie se définit avant tout selon lui par la recherche de la Vérité, qui est en même temps recherche du Juste et du Beau, alors que la rhétorique se contenterait du vraisemblable. Dans un cas, le discours vise la Vérité, dans un autre le discours se suffit à lui-même et se contente de transmettre et de diffuser de simples opinions. 

Lorsque Platon affirme que la Philosophie aspire à la Vérité, nous écrivons et disons Vérité au singulier, avec une majuscule. Pourquoi? Parce qu’il existe selon Platon une et une seule Vérité, accessible par un exercice intellectuel complexe qu’il nomme « dialectique » et qui exige des efforts considérables car elle impose de sortir de la sphère  obscure et confortable des opinions pour arpenter le chemin exigu et périlleux de la connaissance. Cet exercice dialectique est au coeur de la démarche philosophique, qui correspond étymologiquement au « désir du savoir et de la sagesse ». 

Sur ce point, les Philosophes s’opposent à une figure d’orateurs très populaires à l’époque de Platon : les Sophistes. 

En effet, alors que les philosophes « désirent le savoir et la sagesse » car ils ont l’humilité de reconnaître qu’un savoir ne se possède pas, les sophistes prétendent détenir et transmettre leur savoir et leur sagesse en faisant croire, à travers leurs beaux discours, qu’ils en ont la parfaite maîtrise. 

Mais pour bien comprendre cette critique platonicienne des Sophistes, il nous faut un peu contextualiser : Platon vit au 4e siècle avant JC. Au 5e siècle, la démocratie athénienne a connu son apogée avec Périclès, avant d’être renversée par un régime tyrannique en 403. Or, comme le souligne l’historien Jean-Pierre dans son ouvrage Les Origines de la pensée grecque, ce nouveau régime politique impose une rupture radicale dans la vision du Cosmos car en considérant les hommes (hommes et non humains car femmes, enfants et esclaves en sont exclu·es) comme égaux, la démocratie crée un nouvel espace social où les individus exercent le pouvoir, non parce qu’ils sont dotés de caractéristiques naturelles innées leur donnant une position privilégiée, mais en faisant usage de la parole pour se distinguer les uns des autres. La parole vient alors se substituer aux rapports de force et de domination. Dès lors,  la parole devient « l’outil politique par excellence, la clé de toute autorité dans l’Etat, le moyen de commandement et de domination sur autrui ». Jean-Pierre Vernant souligne que la parole se substitue aux rapports de force et à la violence, mais elle n’exclut pas l’émergence d’autres formes de violence car, dans l’espace public, certains rhéteurs font usage de la parole pour manipuler le peuple et le dominer, en se détachant de toute préoccupation épistémologique (souci de vérité) et morale (aspiration à la justice et au bon).

C’est justement sur ce dernier aspect que se fonde la critique des Sophistes par Platon. 

Dans un dialogue intitulé Gorgias, Platon met en scène la discussion entre Socrate et les sophistes Gorgias et Calliclès. La discussion porte notamment sur la puissance de la rhétorique. Au début du dialogue, Gorgias définit la rhétorique comme un art proche de la magie, dont l’effet ressemble à celui d’une drogue sur le corps de l’auditoire. Cette image de la drogue vient d’ailleurs du sophiste Gorgias lui-même, qui dans son Eloge d’Hélène écrivait : « La parole est un puissant souverain qui, avec le plus petit et le plus invisible des corps, accomplit les actes les plus divins ». En effet, la rhétorique agit directement sur les émotions et manipule la pensée par son effet envoûtant. Selon Gorgias, la parole peut jouer de sa puissance en se détachant complètement du souci de la vérité car, la vérité est selon lui inaccessible (les sophistes sont relativistes, c’est-à-dire qu’ils considèrent qu’il n’y a pas une Vérité mais seulement des points de vue relatifs et subjectifs sur la réalité. Cf. Relativisme du sophiste Protagoras : « L’homme est la mesure de toutes choses »). 

Au contraire, Socrate affirme que la Vérité existe et qu’elle doit être pour nous la valeur vers laquelle nous devons tendre. Il refuse de faire de la rhétorique un art, car elle ne repose sur aucun savoir et elle fait au contraire croire qu’elle est un savoir extraordinaire, dans lequel tous les autres savoirs sont contenus, ce qui est particulièrement dangereux. 

Platon, Gorgias (455b-458c) : 

SOCRATE.

Cela posé, voyons, je te prie, ce que nous devons penser [455b] de la rhétorique. Pour moi, je ne puis encore me former une idée précise de ce que j’en dois dire. Lorsqu’une ville s’assemble pour faire choix de médecins, de constructeurs de vaisseaux, ou de toute autre espèce d’ouvriers, n’est-il pas vrai que l’orateur n’aura point alors de conseil à donner, puisqu’il est évident que, dans chacun de ces cas, il faut choisir le plus instruit ? Ni lorsqu’il s’agira de la construction des murs, des ports, ou des arsenaux ; mais que l’on consultera là-dessus les architectes : ni lorsqu’on délibérera sur le choix d’un général, sur l’ordre dans lequel on marchera à l’ennemi, [455c] sur les postes dont on doit s’emparer ; mais qu’en ces circonstances les gens de guerre diront leur avis, et les orateurs ne seront pas consultés. Qu’en penses-tu, Gorgias ? 

GORGIAS.

Je vais, Socrate, essayer de te développer en son entier toute la vertu de la rhétorique ; car tu m’as mis parfaitement sur la voie. Tu sais sans doute [455e] que les arsenaux des Athéniens, leurs murailles, leurs ports, ont été construits, en partie sur les conseils de Thémistocle, en partie sur ceux de Périclès, et non sur ceux des ouvriers. (…) Ainsi tu vois, Socrate, que quand il s’agit de prendre un parti sur les objets dont tu parlais, les orateurs sont ceux qui conseillent, et dont l’avis l’emporte.

SOCRATE

C’est aussi ce qui m’étonne, Gorgias, et c’est pourquoi je te demande depuis longtemps quelle est cette puissance de la rhétorique. Elle me paraît en effet merveilleusement grande, à l’envisager de ce point de vue.

GORGIAS

 Que dirais‑tu, si tu savais tout, si tu savais qu’elle embrasse pour ainsi dire en elle-même toutes les puissances. Je vais t’en donner une preuve frappante. J’ai souvent accompagné mon frère et d’autres médecins chez quelqu’un de leurs malades qui refusait de boire une potion ou de se laisser amputer ou cautériser par le médecin. Or tandis que celui-ci n’arrivait pas à les persuader, je l’ai fait, moi, sans autre art que la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin se rendent dans la ville que tu voudras, s’il faut discuter dans l’assemblée du peuple ou dans quelque autre réunion pour décider lequel des deux doit être élu comme médecin, j’affirme que le médecin ne comptera pour rien et que l’orateur sera préféré, s’il le veut. Et quel que soit l’artisan avec lequel il sera en concurrence, l’orateur se fera choisir préférablement à tout autre ; car il n’est pas de sujet sur lequel l’homme habile à parler ne parle devant la foule d’une manière plus persuasive que n’importe quel artisan. Telle est la puissance et la nature de la rhétorique. »

Selon Gorgias, la rhétorique est donc un art tout-puissant, bien plus puissant que toutes les autres formes de savoir-faire. En effet, les autres artisan·es apprennent à maîtriser des connaissances et des techniques pour devenir expert·es dans un domaine précis mais iels ne savent pas toujours bien en parler. A l’inverse, les bon·nes rhétoricien·nes n’ont pas de domaine d’expertise déterminé mais, maîtrisant l’art de bien parler, iels peuvent parler de tout en faisant croire qu’iels maîtrisent parfaitement ce dont iels parlent (distinction croire/savoir). Pour emporter l’adhésion de leur auditoire, leur efficacité est donc remarquable. 

Mais Socrate souligne le manque de vertu, la malhonnêté de cette démarche, prônant à l’inverse une grande humilité par rapport à tout ce que l’on ne connait pas. Comme il l’affirme un peu plus loin dans le dialogue (458b), 

« Je suis de ces gens qui aiment qu’on les réfute, lorsqu’ils ne disent pas la vérité, qui aiment aussi à réfuter les autres, quand ils s’écartent du vrai, et qui, du reste, ne prennent pas moins de plaisir à se voir réfutés qu’à réfuter. Je tiens en effet pour un bien d’autant plus grand d’être réfuté, qu’il est véritablement plus avantageux d’être délivré du plus grand des maux, que d’en délivrer un autre ; et je ne connais, pour l’homme, aucun mal égal à celui d’avoir des idées fausses sur la matière que nous traitons. »

Pour Socrate, le désir de vérité prime sur le désir d’avoir raison ou de paraitre savant·e. 

Ce dialogue pose donc des questions fondamentales qui vont traverser les siècles :  le discours peut-il se détacher du souci de dire vrai et de toute posture morale? Pourrions-nous accéder à une forme de vérité par les échanges de parole ou devons-nous y renoncer comme le pensent les sophistes? Le but de tout échange serait-il alors de vaincre l’adversaire en lui imposant son opinion ou en emportant l’adhésion de l’auditoire? En ce sens, quelles que soient les fins que l’on vise, peut-on, au sens moral du terme, maintenir l’autre dans l’illusion que l’on sait et le manipuler pour parvenir à nos fins? 

Remarque : Nous allons nuancer la thèse socratique selon laquelle il existe une Vérité absolue par rapport à laquelle toute opinion est méprisable car, dans le domaine des affaires humaines et en politique, l’opinion joue un rôle central. Néanmoins, nous pouvons aussi souligner les dangers d’un relativisme sophistique total : si toutes les opinions se valent sur tous les sujets, alors plus rien n’a de valeur ou plutôt, tout se vaut, et l’idée même de discussion n’a plus de sens car aucune prise argumentative ne peut permettre de convaincre.

Tout dialogue, tout débat risque alors d’être vain et réduit à un combat, à une confrontation d’opinions sourdes les unes aux autres dans laquelle le seul but est de gagner en dominant l’adversaire et en emportant l’adhésion de l’auditoire. C’est d’ailleurs ce que l’on retrouve dans de nombreux débats politiques aujourd’hui : contrairement à la pratique rhétorique classique de la Disputatio, qui consiste à argumenter et contre-argumenter face à un·e opposant·e pour apprendre à se défendre avec finesse, la polémique et le clash contemporains consistent à mettre sur le ring deux « ennemis » et à les regarder se battre.

https://youtu.be/shDUIRyjGSk?is=h5_FtKV5Chx6DoGC

https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/le-temps-du-debat/le-clash-a-t-il-remplace-le-debat-public-7220385

Sujet de réflexion possible : toutes les opinions se valent-elles vraiment sur tous les sujets? Si tout n’est qu’opinion, faut-il admettre qu’un énoncé faisant l’objet d’un consensus scientifique a autant de valeur qu’une opinion sur un sujet donné?

Exemple : faut-il inviter un·e climato-négationniste pour « équilibrer » un « débat » sur  les bouleversements climatiques ? 

• Réponse sophistique relativiste, que l’on retrouve sous une forme extrapolée dans le libertarianisme américain contemporain : au nom de la liberté d’expression et de l’égalité des points de vue, toutes les voix doivent pouvoir s’exprimer, quel que soit leur degré de rapport avec le réel.
• Réponse socratique : il ne faut pas mettre sur le même plan une croyance personnelle et un consensus scientifique étayé par des preuves. Un tel débat serait dangereux car il crérait du conflit, de la confusion et pourrait faire triompher le mensonge. 

B) L’illusion de connaissance, le mensonge et la post-vérité

Si on reprend l’exemple donné par Gorgias, on pourrait dire qu’il est parfois souhaitable que l’orateurice utilise son talent pour manipuler son auditoire dans son propre bien. Mais n’est-il pas toujours immoral de jouer sur les apparences et de faire croire que l’on sait, même lorsque nos intentions se prétendent bonnes? 

Le jeu sur le paraître est un avantage social considérable car il permet de donner l’illusion que l’on est expert·e sur une question, que l’on en maîtrise toutes les dimensions, ce qui peut nous donner ou renforcer notre posture d’autorité.

Un des ressorts utilisés pour paraître crédible et fiable est la mise en récit, appelée « storytelling ». Cette technique consiste à raconter une anecdote personnelle, parfois complètement inventée, pour paraître proche de celles et ceux auxquels on s’adresse.

Aux Etats-Unis, Barack Obama a été l’un des plus grands experts du storytelling, dont il maniait l’art brillamment. Les choses ont changé avec Donald Trump qui ne narre pas sa vie mais développe un discours très simple, critique à l’égard des « élites » politiques classiques et qui dit au peuple ce qu’il a envie d’entendre, lui faisant croire qu’il est proche des gens (« il parle comme nous »). Donald Trump, passionné de catch, a été quant à lui pionnier dans la mode du « clash », qui consiste plus dans la confrontation virulente d’opinions radicalement opposées que dans le récit de soi.

La parole permet ainsi de feindre, de faire croire, elle peut embellir, modifier, falsifier, et même inventer une réalité, parfois très éloignée de la vérité. 

En politique, la question de la légitimité de l’utilisation de l’exagération, de l’euphémisme et du mensonge se pose : un·e dirigeant·e peut-iel mentir au peuple, même s’iel le fait au nom du bien commun? 

Dans une certaine vision dite réaliste de la politique, il faut parfois être efficace, ce qui justifierait parfois la ruse et le mensonge. C’est par exemple la thèse du philosophe Nicolas Machiavel : pour garantir l’équilibre social et la stabilité des institutions, le Prince doit se fonder sur le droit et les lois, mais il doit aussi savoir faire usage de la force (être lion) et de la ruse (être renard) :   « Un prince prudent ne peut ni ne doit tenir sa parole, quand la tenir se retourne contre lui, et que se sont éteintes les raison qui lua lui avaient fait donner ». 

La question de la légitimité du mensonge en politique intrigue la philosophe Hannah Arendt. Dans La crise de la culture, « Vérité et politique », elle montre que le mensonge moderne a radicalement changé de nature par rapport au mensonge traditionnel : le mensonge traditionnel cherchait à cacher une vérité isolée (le Prince ment par exemple pour cacher un secret militaire pour limiter le risque de fuite) alors que le mensonge moderne, qu’elle analyse notamment à travers la propagande et le storytelling, cherche à détruire notre capacité même à percevoir la réalité. Le pouvoir politique moderne transforme tout ce qui relève du fait (historique ou scientifique par exemple) en opinion pour ensuite montrer que toutes les opinions se valent (exemple des industriels du tabac qui affirment devant le Congrès en 1994 « I believe that nicotine is not addictive » alors que la nocivité du tabac a été prouvée dès les années 1950 par les scientifiques des compagnies de tabac elles-mêmes ; exemple de Donald Trump qui affirme que le changement climatique est « la plus grande arnaque contre le monde »).

De plus, Hannah Arendt ajoute que le menteur politique moderne ne se contente pas de mentir, mais crée un récit complet, une fiction qui répond aux attentes du public (exemple d’Elisabeth Holmes). 

Le philosophe Harry Frankfurt propose alors de ne plus parler de mensonge mais de « bullshit » : alors que le menteur se soucie de dissimuler la vérité, le bullshiteur y est complètement indifférent. En ce sens, le « bullshit », terme traduit par « connerie » ou « baratin », est plus dangereux que le mensonge car le bullshiteur ne vise ni le vrai ni le faux, mais seulement son intérêt personnel . Le bullshit dissout la réalité. Le public finit par ne plus faire confiance à personne, à ne plus croire en rien. 

Pour désigner l’indifférence contemporaine à la vérité, on emploie le terme de « post-vérité » ou « vérités alternatives ». 

La dimension affabulatrice de la parole politique a pris une ampleur inédite avec l’élection de Donald Trump en 2016 et le référendum sur le Brexit. Pour ces deux événements, une avalanche de mensonges n’a cessé de tomber, au point de perdre tout contact avec la réalité. Ce qui caractérise les mensonges de Trump, ce n’est pas seulement leur nombre considérable, c’est surtout leur caractère éhonté. Le journal le Washington post a compté plus de 35 000 affirmations fausses ou trompeuses énoncées par Donald Trump pendant les 4 ans de son premier mandat, soit plus de 20 par jour.

https://www.franceinfo.fr/replay-radio/l-info-de-l-histoire/l-info-de-l-histoire-donald-trump-le-plus-grand-menteur-de-l-histoire_6860027.html

Exemple : lors de son investiture en 2017, il pleut et la foule est dispersée. Trump déclare pourtant « ce fut la plus grande foule jamais vue pour une investiture, point barre ». Face aux preuves, la conseillère de Trump déclare le lendemain « Vous, vous dites que c’est un mensonge. Notre porte-parole lui a donné des faits alternatifs »).

Autre exemple : face à Kamala Harris en 2024, Trump évoque les immigrés haÏtiens qui vivent à Springfield et dit « Ils mangent les chiens ! Ils mangent les chats ! Ils mangent les animaux de compagnie ! ». 

Autre exemple : dans le discours qu’il tient le 16 juin 2015 à la Trump Tower pour annoncer sa candidature à l’election présidentielle, il commence en  en attaquant la Chine et le Japon et cible très rapidement les Mexicains : « quand le Mexique envoie sa population, il n’envoie pas ses meilleurs, il envoie ses gens qui ont des problèmes, et ces gens nous les apportent. Ils apportent de la drogue, des crimes et ce sont des violeurs ».

Analyse de la rhétorique de Donald Trump : 

• très peu de mots : impression d’une partie du peuple qu’il parle « comme eux »
• Beaucoup de mensonges, d’imprécisions, de contradictions
• Provocation permanente, refus du « politiquement correct » pour susciter l’indignation morale de ses opposant·es
• Vision manichéenne du monde, avec des « gentils » et des « méchants »

Dès lors, comment expliquer que les discours de Donald Trump, en dépit de leur dimension caricaturale, de ses outrances, de ses mensonges, de sa haine et de son racisme viscéral, restent crédibles et convaincaints pour une partie de la population américaine et mondiale? 

Parce qu’il parle fort, avec beaucoup d’aplomb, semble croire à tout ce qu’il dit et répète sans cesse les messages et la vision du monde qu’il cherche à propager. L’efficacité est redoutable, notamment parce que l’aplomb renforce le biais d’autorité, la répétition exploite l’effet de vérité illusoire, critiquer les autres est beaucoup moins coûteux que défendre une idée, mal parler est associé par contraste à un positionnement contre les élites…

C) La parole blessante et humiliante 

Le langage, surtout sous sa forme parlée car il est alors associé à d’autres éléments non verbaux (gestes, mimiques, tonalité…), a un pouvoir considérable sur les personnes auxquelles on s’adresse. 

En ce sens, de simples mots peuvent vexer, blesser, humilier, et même détruire. 

Le paroxysme des mots blessants est l’insulte, dont la finalité est précisément de faire du mal, en ciblant une personne ou le groupe auquel elle appartient. L’insulte est liée à l’injure, qui désigne précisement la négation du droit « in-juris »). 

La philosophe Judith Butler montre, dans Le Pouvoir des mots. Discours de haine et politique du performatif (1997), que l’insulte n’est pas seulement une parole qui blesse : elle est une interpellation qui assigne une place. Être insulté, c’est être nommé par un autre, et découvrir que notre existence sociale dépend d’un langage que nous n’avons pas choisi. L’insulte nous constitue en nous constituant comme inférieurs. Mais Judith Butler en tire aussi une ressource d’espoir : parce que le langage ne n’appartient à personne en propre, les mots peuvent être « resignifiés ». Des termes d’injure ont ainsi été retournés et revendiqués par les groupes qu’ils visaient (le mot « queer » en est l’exemple canonique), transformant l’arme en étendard. Le pouvoir blessant de la parole n’est donc jamais définitif : il peut être subverti par une contre-parole.

Exemples des insultes racistes et sexistes : https://youtu.be/4lVlJJvpoAU?is=ySk2Ipn7urxxvqms

De façon plus générale, le langage a toujours un pouvoir d’action sur le réel. C’est ce que le philosophe du langage John Austin appelle la « fonction performative du langage » : dire, c’est déjà agir. Dans son ouvrage Quand dire c’est faire, il analyse en particulier certaines formules que nous utilisons et qui constituent des « actes de parole ». Il distingue en effet les énoncés constatifs, qui décrivent, et les énoncés performatifs, qui agissent directement, à condition que le contexte soit propice. Or, ces actes contenus la parole peuvent être destructeurs.

Exemple des phrases « je te promets », « Je te maudis », ou  « je vous condamne ». 

A travers ces exemples, le philosophe montre à quel point nous avons des responsabilités lorsque nous parlons. Si l’on prend l’exemple de la condamnation, lorsqu’un·e juge dit « Je vous condamne à… », iel implique directement la vie de la personne condamnée. 

Ainsi, au quotidien et bien au-delà de ces formulations directement performatives, nous avons l’entière responsabilité des mots que nous utilisons pour nous adresser aux autres. Par exemple, dire d’un·e élève qu’iel est « nul·le », dire à un·e ami·e qu’iel nous a « déçu·e », parfois, simplement dire « non » ou même ne rien dire peut s’avérer dévastateur.

Illustration avec les effets Pygmalion et Golem dans l’éducation des enfants (cf. extrait video « Les filles sont-elles nulles en maths? » àpd 12e min ; tableau mots appréciations scolaires filles/garcons dossier IPP p4)

D) La parole déshumanisante 

Si les mots transforment notre vision du monde et de nous-mêmes, s’ils peuvent détruire et humilier, alors la parole peut permettre de dominer, d’asseoir un pouvoir, de faire croire à l’autre qu’il est inférieur et qu’il mérite sa domination, voire son exploitation.  

La parole n’est pas neutre. En désignant les choses et les êtres, les mots ont tendance à les essentialiser, cad à les enfermer dans des catégories et à interpréter tous ce qu’ils sont et font à l’aune de la catégorie créée. 

Exemple : utilisation du mot « sauvages », « barbares » ou « primitifs » par les colons pour désigner les populations autochtones : si ces êtres sont « sauvages », alors il faut les « civiliser », s’ils sont « primitifs », il faut les faire progresser. 

Le langage est notamment d’une redoutable efficacité pour déshumaniser l’autre. En ce sens, l’évolution du langage n’est pas une conséquence de la violence, mais il en est la condition de possibilité. 

Ainsi, lorsque l’on étudie les phénomènes génocidaires, on peut remarquer dans le langage une exclusion des peuples à éliminer de la sphère de l’humanité. 

Exemple : lors du génocide des Tutsis au Rwanda en 1994, la propagande par la radio hutu RTLM a été déterminante. Les Tutsis étaient désignés comme des cafarads « inyenzi ». Cet insecte renvoie à un animal nuisible, dégoûtant, infesté. Les cafards s’écrasent, s’éliminent. Les discours politiques les désignaient comme « virus » ou « cancer » et leur meurtre comme « travail » et « acte médical d’amputation ».  Remarque : le tribunal pénal international pour le Rwanda condamnera en 2003 les responsables de la RTLM et du journal Kangura. Ce « procès des médias de la haine » est inédit puisqu’il est le permier à reconnaitre que des médias peuvent avoir une part de responsabilité dans un génocide. 

Autre exemple : comme l’étudie le linguiste Viktor Klemperer dans son ouvrage Lingua Tertii Imperii, sous le régime nazi, les juifs étaient désignés comme « sous-hommes », « parasites » ou « nuisibles ». Dans les  rapports officiels des camps, les prisonniers n’étaient pas comptés comme des personnes mais comme des « pièces détachées » ou de la « cargaison ». 

Selon Viktor Klemperer, «Les mots peuvent être comme de minuscules doses d’arsenic : on les avale sans y prendre garde, ils semblent ne faire aucun effet, et voilà qu’après quelque temps, l’effet toxique se fait sentir. »

Entre 1933 et 1945, au péril de sa vie, Victor Klemperer écrit un Journal pour rendre compte de la transformation progressive, insinueuse et perverse du langage par le régime nazi. Par une transformation du sens des mots, l’interdiction d’en utiliser certains et la promotion d’autres, les nazis ont construit une vision du monde manichéenne qui oppose un peuple allemand glorieux et lumineux à une race inférieure à exterminer. 

Cf. Extraits de LTI à étudier avec les exemples des mots « peuple », « historique », « fantastique » et des superlatifs 

https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/lectures-d-actu/de-la-violence-des-mots-a-la-violence-politique-victor-klemperer-et-la-langue-du-troisieme-reich-2825088

Ces mécanismes de chosification et d’animalisation des personnes à éliminer conduit à penser que leur extermination est médicalement nécessaire et que les bourreaux n’agissent qu’en légitime défense.

Le philosophe Franz Fanon étudie précisément la transformation du langage opérée par les colons pour asseoir leur domination sur les colonisé·es. 

Franz Fanon montre que, par un langage manichéen opposant la « sauvagerie » à la « civilisation », la colonisation déshumanise l’autre, notamment en puisant dans le vocabulaire zoologique. 

Franz Fanon, Les damnés de la terre : « de fait, le langage du colon, quand il parle du colonisé, est un langage zoologique. On fait allusion aux mouvements de reptation du jaune, aux émanations de la ville indigène, aux hordes, à la puanteur, au pullulement, au grouillement, aux gesticulations. Le colon, quand il veut bien décrire et trouver le mot juste, se réfère constamment au bestiaire. L’Européen bute rarement sur les termes « imagés ». Mais le colonisé, qui saisit le projet du colon, le projet précis qu’on lui intente, sait immédiatement à quoi l’on pense. Cette démographie galopante, ces masses hystériques, ces visages d’où toute humanité a fui, ces corps obèses qui ne ressemblent plus à rien, cette cohorte sans tête ni queue, ces enfants qui ont l’air de n’appartenir à personne, cette paresse étalée sous le soleil, ce rythme végétal, tout cela fait partie du vocabulaire colonial. ».

Cette animalisation de l’autre dans le contexte de la colonisation s’est manifestée très concrètement dans la pratique occidentale des « zoos humains ».

A voir : documentaire Arte « Sauvages : au coeur des zoos humains » de Pascal Blanchard et Bruno Victor Pujebet

Exemple contemporain : propos racistes de l’élue paraguayenne sur Killian Mbappé « Cet abruti n’a même pas appris à écrire. Au lieu de téter le lait maternel il tetait des noix de cocos et les êtres les plus instruits qu’il ait jamais entendus étaient des chimpanzés ». 

Franz Fanon montre aussi comment les colons ont, de force, privé les colonisé·es de leurs langues maternelles, en les considérant comme de vulgaires « dialectes » et en leur interdisant de les utiliser, les privant ainsi de leur identité culturelle.  

L’écrivain malien Amadou Hampaté Bâ témoigne d’une pratique courante dans les écoles coloniales : la pratique du « symbole » qui constitait à faire porter autour du cou des enfants qui parlaient leur langue un os, un bâton ou un crâne de singe. Ces pratiques auraient aussi existé en Bretagne et dans le Poitou.

Le français a été ainsi imposé aux colonisé·es comme langue officielle et administrative. Pour les colonisé·es, « bien parler le français », « parler comme un blanc », devient symbole de réussite sociale et de modèle d’intégration. 

Exemple du « français petit nègre » (« ya bon banania »), inventé par l’armée française pour « simplifier » les règles du français (« comment voudrait-on qu’un noir, dont la langue est d’une simplicité rudilmentaire, assimile un idiome aussi raffiné que le notre? » dit un administrateur français). Parmi les règles de simplification, on trouve par exemple le remplacement du présent par l’infinitif « moi parler » ; marquer la négation avec « pas » « lui bouger pas », utiliser les expressions simples « ya, y en a »… Cette langue a été un échec total, et l’armée va finir par l’interdire mais cette manière de parler va connaître une grande postérité chez les métropolitains, dans la publicité (« ya bon banania ») ou dans Tintin (« toi y en a méchant blanc »).

A l’inverse, lorsqu’un·e colonisé·e parle très bien français, iel va être pris·e comme modèle parfait d’intégration et, même lorsqu’iel a grandi en apprenant le français, sa performance est perçue comme exceptionnelle (exemple des propos élogieux d’André Breton sur Aimé Césaire : «Césaire est un noir qui manie la langue française comme il n’est pas un blanc aujourd’hui pour la manier »). 

E) La parole dominatrice : la violence symbolique

De façon plus sournoise et indirecte, les usages de la parole masquent des jeux de pouvoir et des rapports de domination. 

En effet, les manières de parler divisent, les peuples, les régions, les communautés, les générations, et les classes sociales. Ces divisions vont de pair avec une hiérarchisation : il y aurait « une bonne façon de parler français » qui serait la norme par rapport à laquelle tous les usages devraient se référer. 

A l’école, nous apprenons qu’il existe plusieurs niveaux de langage, et les enfants comprennent très tôt que certains mots, certaines tournures, certaines phrases doivent être favorisés dans certains contextes (cf. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Les Héritiers (1964) et La Reproduction (1970)).

Or, les variations linguistiques, qui dépendent notamment de la classe sociale à laquelle on appartient, sont la source de fortes discriminations. Pourquoi? Parce que c’est la classe bourgeoise qui détermine ce que signifie « bien parler », et qui rejette par contraste toute autre façon de parler comme étant  vulgaire et inférieure, et à ce titre méprisable. C’est précisément ce qu’étudie Pierre Bourdieu dans son ouvrage Ce que parler veut dire : certains usages de la langue et de la parole sont moqués, rejetés, dénigrés, en référence à une norme linguistique fixée par la classe bourgeoise elle-même : c’est la bourgeoisie qui détermine quel doit être le bon accent, la bonne formule, le bon mot, la bonne intonation, le bon rythme… Et cette norme est celle qui est enseignée et utilisée dans l’administration et à l’école. En ce sens, Pierre Bourdieu analyse le mécanisme de « reproduction sociale » à l’oeuvre à l’école : les enfants qui naissent et grandissent dans une famille favorisée ont déjà tous les codes pour réussir à l’école. La question n’est pas seulement économique, elle est aussi culturelle : de notre famille, nous héritons d’un « capital culturel » cad d’un ensemble d’habitudes et d’attitudes, de références culturelles valorisées, d’une docilité à entendre les consignes et à comprendre les attendus…

Spontanément, on a ainsi tendance à penser qu’il existe un français idéal, bien prononcé et sans faute d’orthographe, distingué et soutenu auquel il faudrait se référer en permanence. C’est en référence à un tel idéal que l’on ne cesse d’entendre que « les jeunes ne savent plus écrire, plus parler » et que « la langue de Molière est assassinée ». En réalité, une telle norme idéale est une création, un fantasme inventé pour asseoir une domination et justifier un mépris de classe. 

Exemple des polémiques autour des paroles des chansons d’Aya Nakumura ou de Jul : (extraits : 4min30-11m30 ; 14m-17m (culture légitime) ; 19m-22m)

Cf. Travail du collectif Les linguistes atterré·es « Le français va très bien merci ».

Selon elles et eux, il n’y a pas une mais une infinité de parler une langue et ce sont justement les diverses façons de la parler qui en font la richesse : « Une langue n’a pas à être protégée dans un zoo ou dans un musée. Il n’existe qu’une seule manière de massacrer une langue : c’est de ne pas l’utiliser et ne plus la transmettre »

Exemple de la glottophobie : le sociolinguiste Philippe Blanchet a forgé le terme de « glottophobie » (Discriminations : combattre la glottophobie, 2016) pour désigner les discriminations fondées sur la langue et l’accent. Mépriser un accent méridional, banlieusard, africain ou québécois, corriger publiquement la prononciation d’autrui, écarter un candidat parce qu’il « parle mal » : autant de violences qui, sous couvert de défendre « le bon français », hiérarchisent les personnes à travers leurs façons de parler.

L’exemple est d’autant plus parlant que la France a reconnu cette réalité en droit : depuis la loi du 19 novembre 2021, la discrimination fondée sur l’accent est interdite par le Code pénal et le Code du travail.

A) L’autodéfense intellectuelle et émotionnelle : apprendre les stratagèmes manipulatoires et les arguments fallacieux

En théorie, les échanges humains devraient aspirer à la recherche de la justice et de la vérité. Mais en pratique, de nombreux échanges sont exclusivement fondés sur la volonté de l’une des parties de vaincre l’autre (cf. Repère en théorie/en pratique)

Conscient de la tendance des humains à débattre pour gagner et non pour échanger, le philosophe Arthur Schopenhauer écrit un petit opuscule au titre et au contenu très ironique : L’art d’avoir toujours raison. 

Avec un ton sarcastique, Schopenhauer présente une série de stratagèmes pour « gagner » un débat. Le but du livre est de permettre au lecteur de déceler les arguments fallacieux et les stratégies de manipulation, qu’il présente sous la forme de « stratagèmes », que les interlocuteuricess peuvent convoquer, mais aussi que nous sommes aussi parfois tenté·es de convoquer nous-mêmes pour prendre le dessus dans une discussion, et particulièrement dans un débat, échange qui est souvent pensé par les intervenant·es comme un combat (champ lexical du combat : opposer des arguments, confronter des idées, stratégie argumentative…). Ces 38 stratagèmes sont du domaine de la « dialectique éristique » (idée de combat). 

Dans l’introduction, Arthur Schopenhauer se demande pourquoi les êtres humains sont animés par un tel désir de « gagner », même si cela se fait au détriment de la justice et de la vérité. 

D’abord parce que nous sommes attiré·es par l’apparence et recherchent la reconnaissance sociale. Nous préférons recevoir des éloges en ayant tort, plutôt que d’être réprouvé·es alors que nous avons raison. De plus, nous sommes vaniteux·ses et avons tendance à nous obstiner dans l’erreur pour ne pas avoir à admettre que nous nous sommes trompé·es. Nous préférons même parfois persister dans l’erreur volontairement pour maintenir la cohérence de sotre système de croyances, quitte à raconter et à se raconter des histoires (exemple de la rationalisation a posteriori : besoin de donner du sens à notre existence, de donner une image cohérente de nous mêmes). Cette thèse est confirmée par les découvertes récentes des biais cognitifs (exemple du biais de confirmation). 

Pointant ces causes, Arthur Schopenhauer invite ses lecteurs à prendre conscience de ses biais et il en appelle ainsi à surmonter ses tendances. 

En effet, avoir conscience de nos biais cognitifs et argumentatifs ne permet pas de s’en émanciper pleinement, mais de rester vigilant·e quant à la possibilité d’être manipulé·e mais aussi de manipuler nous-mêmes. En ce sens, apprendre à connaître et reconnaître les biais doit nécessairement commencer par l’analyse de nos propres usages de la parole, c’est-à-dire par l’auto-critique.

Ainsi, pour éviter les effets manipulateurs de la rhétorique, peut-être faut-il commencer par apprendre à reconnaitre les techniques de manipulation. 

En effet, de nombreuses stratégies peuvent être utilisées pour influencer, dominer ou vaincre son auditeur et il est primordial de les reconnaitre. 

Travail sur les stratégies de manipulation (cf. Cours d’autodéfense intellectuelle)

Exercice : créer un discours en utilisant le plus de stratégies manipulatoires possibles sur un sujet absurde choisi.

B) Apprendre la rhétorique 

La parole n’est pas dangereuse en elle-même. Elle est avant tout un outil, utile pour s’informer, pour communiquer, pour échanger, pour partager. 

Comme pour tout outil, sa maîtrise relève de l’art. En grec, « teknè » et en latin « ars », ces termes désignent des savoir-faire. La rhétorique est donc un art, au sens fort du terme, qu’il faut non seulement apprendre à manier, mais auquel il faut associer la formation de vertus telles que l’aspiration à la justice et à la vérité. L’apprentissage à la rhétorique est ainsi autant fondé sur l’exercice de techniques que sur la formation éthique de l’orateur·trice. 

Le philosophe Aristote, élève de Platon, souligne l’utilité de la rhétorique. Certes, il reconnaît que son usage peut être malhonnête mais cela n’enlève rien à sa valeur. Au contraire, l’apprentissage de la rhétorique est indispensable, non pas pour dominer comme le pensent les Sophistes, mais d’abord pour se défendre. Pour cela, l’essentiel est moins d’apprendre à persuader que d’apprendre à trouver les moyens de persuasion adaptés à chaque situation qui se présente. 

Aristote s’oppose à la fois aux Sophistes comme Gorgias selon lesquels la rhétorique est toute-puissante, et à Platon pour lequel la rhétorique n’est pas un art mais une contrefaçon (la rhétorique est à la justice et à la dialectique philosophique ce que la cuisine est à la médecine et ce que la cosmétique est à la gymnastique : une manière de se cacher sous des apparences trompeuses). En ce sens, le rhéteur n’est pas supérieur au médecin mais tous les deux maîtrisent des savoir-faire complètement différents. 

Selon Aristote, il existe bien une vérité scientifique qui n’est accessible que par démonstration. Mais le domaine de la rhétorique n’est pas celui de la vérité, c’est celui du vraisemblable car, dans la sphère politique et dans les affaires humaines, les événements ne sont pas nécessaires et certains mais ils sont contingents et possibles. Face à cette incertitude, il ne peut y avoir de vérité absolue, il n’y a que du vraisemblable (ce qui a des probabilités d’être vrai) et, pour s’en approcher, les êtres humains, « animaux politiques », doivent discuter, partager et confronter leurs opinions et idées. 

Aristote redéfinit donc la rhétorique comme l’art de déterminer ce qui est convaincant et de savoir le défendre rationnellement, raisonnablement et efficacement dans chaque cas singulier qui se prénsete. 

=> Pour Aristote, la rhétorique n’est pas une science de la persuasion détachée de toute valeur. Elle est au contraire un art d’argumenter, à l’aide de notions communes et d’arguments rationnels, pour faire admettre des idées à un auditoire. Soucieuse de parvenir au vraisemblable et au justice, la rhétorique est donc fondée sur des valeurs et des preuves. La rhétorique est aussi un art du « kaïros », c’est-à-dire du « moment opportun » : il faut savoir comment parler, à qui parler, à quel moment parler. 

Pour faciliter la création d’un discours, on peut reprendre les 5 étapes discernées par la tradition latine à partir des écrits d’Aristote : 

• L’invention : recherche des arguments et des moyens persuasifs adaptés à une situation donnée. Aristote distingue 3 genres principaux : le judiciaire (pour accuser ou défendre, qui porte sur le juste et l’injuste et qui concerne le passé) ; le délibératif (pour conseiller ou déconseiller, qui porte sur l’utile et le nuisible et qui concerne le présent et le futur) ; l’epidicitique (pour blâmer ou louer, que porter sur le noble et le vil, et qui concerne le présent). 
• La disposition : mise en ordre des arguments 
• L’élocution : rédaction écrite du discours, style 
• La mémorisation
• L’action : la prononciation effective du discours (voix, mimiques, gestuelle…)

De plus, pour qu’un discours soit efficace, l’orateur·trice doit apprendre à jouer subtilement sur trois dimensions : 

• le pathos : le jeu sur l’état émotionnel de l’auditoire est déterminant car nos jugements ne sont pas les mêmes selon que nous soyons tristes, terrorisés, en colère ou joyeux. Il faut donc trouver sur quelle corde sensible jouer pour toucher nos interlocuteurices. 
• Le logos : c’est contenu argumentatif rigoureux, qui fournit des preuves, une démonstration.
• L’ethos : c’est le caractère que doit prendre l’orateurice pour inspirer confiance à son auditoire.

Celle ou celui qui parle doit donc associer l’art de l’argumentation, l’empathie (savoir ce que ressentent les autres pour leur faire ressentir l’émotion appropriée à l’efficacité du discours) et la maîtrise de l’image qu’iel renvoie.

Pour Aristote, il est préférable que l’orateurice possède les vertus qui apparaissent dans son image mais ce n’est pas toujours le cas. 

Exercice : analyse de différents styles de discours : observer le contexte, le ton, le rythme, la posture,  le regard, les mains, le rapport aux notes, l’émotion…

 Robert Badinter (vidéo INA « J’ai l’honneur de demander l’abolition de la peine de mort »), Gisèle Halimi (vidéo INA « Gisèle Halimi répond à une femme anti-avortement »), Christiane Taubira (vidéo « Taubira défend le mariage pour tous »), Alexandra Ocasio Cortez (vidéo « Ocasio Cortez destroys republicans »), Barack Obama (« Barack Obama best speeches »), Greta Thunberg (« how dare you »)…

A) La parole comme création et transformation du réel

Il n’est pas exagéré d’affirmer que la parole a un pouvoir magique sur la réalité. Selon les Sophistes eux-mêmes, c’est justement parce qu’elle a ces pouvoirs magiques, dont les effets sont analogues à ceux d’une drogue qu’il faut apprendre à la manier. Car la parole ne se contente pas de dévoiler le réel, mais elle le fait vivre et revivre et le transforme sans cesse. 

La parole peut évoquer le présent, faire revivre le passé, imaginer le futur et même créer des réalités imaginaires et des mondes oniriques qui nous font voyager et unissent des communautés entières. Un tel pouvoir se révèle dans les traditions orales présentes dans toutes les cultures : certains récits se racontent, se répètent, se transmettent et tissent un lien entre des individus d’époques différentes et parfois éloignés géographiquement.

L’écrivain Amadou Hampâté Bâ affirme à l’UNESCO en 1960 : « En Afrique, quand un vieillart meurt, c’est une bibliothèque qui flambe ».

Emile Benveniste, Problèmes de linguistique générale (1954) : « Le langage re-produit la réalité. Cela est à entendre de la manière la plus littérale : la réalité est produite à nouveau par le truchement du langage. Celui qui parle fait renaître par son discours l’événement et son expérience de l’événement. Celui qui l’entend saisit d’abord le discours et, à travers ce discours, l’événement reproduit. Ainsi la situation inhérente à l’exercice du langage, qui est celle de l’échange et du dialogue, confère à l’acte de discours une fonction double : pour le locuteur, il représente la réalité ; pour l’auditeur, il recrée cette réalité. Cela fait du langage l’instrument même de la communication intersubjective (…) C’est en effet dans et par la langue qu’individu et société se déterminent mutuellement. L’homme a toujours senti – et les poètes ont souvent chanté – le pouvoir fondateur du langage, qui instaure une réalité imaginaire, anime les choses inertes, fait voir ce qui n’est pas encore, ramène ici ce qui a disparu. C’est pourquoi tant de mythologies, ayant à expliquer qu’à l’aube des temps quelque chose ait pu naître de rien, ont posé comme principe créateur du monde cette essence immatérielle et souveraine, la Parole. Il n’est pas en effet de pouvoir plus haut, et tous les pouvoirs de l’homme, sans exception, qu’on veuille bien y songer, découlent de celui-là. La société n’est possible que par la langue; et par la langue aussi l’individu. L’éveil de la conscience chez l’enfant coïncide toujours avec l’apprentissage du langage, qui l’introduit peu à peu comme individu dans la société.».

B) La parole comme tissu du lien social 

La parole est donc le tissu dans lequel se nouent les relations sociales. Sous des modalités différents, elle est au coeur des relations familiales, professionnelles, amoureuses, amicales. Même les discussions quotidiennes les plus banales au sujet de la pluie et du beau temps, ce que l’on appelle en anglais les « small talks », jouent un rôle central dans les sociétés. L’expérience du confinement a d’ailleurs permis de prouver à quel point il était néfaste pour les individus d’être privés de ces conversations à l’apparence pourtant anodines. La chercheuse Jessica Methot a montré, dans une étude intitulée Le bavardage au travail en tant que rituel social, une corrélation entre bavardage et émotions positives : le simple fait de dire « bonjour » favorise notre bien-être. Loin d’empêcher la création de liens profonds, le bavardage en est le tremplin. La proportion de temps où la parole doit transmettre des informations utiles est très faible par rapport au temps que nous passons à créer et entretenir des relations. C’est la raison pour laquelle il peut être aussi tentant et dangereux de discuter avec une IA conversationnelle, car l’IA ne nous écoute pas, ne nous répond pas mais transcrit des réponses à travers le stock d’informations dont elle dispose. L’empathie apparente d’une IA ne peut être qu’illusoire, et les effets sur la santé mentale peuvent être dévastateurs. Ce n’est pas parce que l’IA nous voudrait du mal mais parce qu’elle n’a ni jugement critique, ni réflexion morale, ni responsabilité et parce qu’elle a tendance à renforcer nos croyances et à brouiller les frontières entre la réalité et la simulation. Elle peut même fournir des réponses inadaptées, dans le cas d’idées suicidaires par exemple.

Remarque : en Europe, l’AI Act impose la transparence : l’utilisateurice doit savoir qu’iel converse avec une machine

Débat : peut-on dire que l’on « parle » avec une IA? 

Ainsi, les paroles, des plus sérieuses aux plus banales, sont au coeur de la sociabilité indispensable à notre survie et à notre bien-être. 

Emmanuel Levinas, Difficile liberté : « Le fait banal de la conversation quitte, par un côté, l’ordre de la violence. Ce fait banal est la merveille des merveilles. Parler, c’est en même temps que connaître autrui se faire connaître à lui. Autrui n’est pas seulement connu, il est salué. Il n’est pas seulement nommé mais aussi invoqué. Pour le dire en termes de grammaire, autrui n’apparaît pas au nominatif mais au vocatif. Je ne pense pas seulement à ce qu’il est pour moi mais aussi et à la fois, je suis pour lui. En lui appliquant un concept, en l’appelant ceci ou cela, j’en appelle à lui. Je ne connais pas seulement mais je suis en société. Ce commerce que la parole implique est précisément l’action sans violence : l’agent, au moment même de son action, a renoncé à toute domination, à toute souveraineté, s’expose déjà à l’action d’autrui dans l’attente d’une réponse. Parler et écouter ne font qu’un, ils ne se succèdent pas. Parler institue ainsi le rapport moral d’égalité et par conséquent reconnaît la justice. Même quand on parle à un esclave, on parle à un égal. Ce que l’on dit, le contenu communiqué n’est possible que grâce à ce rapport de face à face où autrui compte comme interlocuteur avant même d’être connu. On regarde un regard. Regarder un regard, c’est regarder ce qui ne s’abandonne pas, ne se livre pas mais qui vous vise : c’est regarder le visage. »

Mais nos paroles ne sont-elles pas parfois réduites au silence, méprisées, humiliées, à tel point que nous regrettions d’avoir parlé? Comment garantir l’écoute et l’égalité de parole?

Peut-être, avec le philosophe Jurgen Habermas, en fondant l’éthique sur la discussion et en appelant « violence » tout ce qui rend une discussion impossible. Selon. Jurgen Habermas, la raison ne repose pas seulement sur notre capacité à calculer ce qui est le plus efficace pour parvenir à une fin, mais aussi sur notre capacité à délibérer. Le fruit d’une délibération n’est pas la victoire de l’un·e des deux interlocuteurices, mais la mise en commun des arguments par la discussion. Telle est aussi la condition pour la vie politique démocratique. 

C)La parole comme action politique 

Le rôle politique de la parole est donc central, en particulier en démocratie. 

Dans l’histoire, certains discours ont en ce sens joué un rôle politique majeur pour une prise de conscience et pour inviter à l’action. 

Travail sur les grands discours de femmes : Le rôle politique de la parole est central, en particulier en démocratie, où pouvoir se conquiert et s’exerce par le discours et non par la force. Certains discours ont ainsi changé le cours de l’histoire : la parole y devient à proprement parler un événement. 

L’enjeu des discours politique est central, mais encore faut-il pouvoir être écouté·e lorsque l’on parle. Longtemps, les femmes n’ont pas eu droit à la parole, ont été réduites au silence ou au mépris. Mais certaines l’ont prise, de force, et sont parvenues à se faire entendre. 

Ouverture sur la question des « subalternes » posée par Gayatri Spivak (« Les subalternes peuvent-elles parler ? », 1988) : il ne suffit pas de parler pour être entendu ; encore faut-il que les structures sociales rendent la parole de toutes et tous audible.

Exemple donné par Gayatri Spivak : en 1926, en Inde, une jeune femme indienne se donne la mort comme symbole de lutte pour l’indépendance de l’Inde. Pour éviter que son acte soit interprété comme faute morale suite à une grossesse indésirée, elle attend d’avoir ses règles pour se pendre. Mais sa famille et la société ont quand même interprété son geste comme celui d’une jeune femme déshonorée.